20 de abril de 2021

O debate sobre as origens islâmicas torna-se público

Peter von Sivers

Peter von Sivers é autor de Patterns of World History. Um seu homónimo foi almirante da Marinha Imperial russa sob Pedro, o Grande.

Peter von Sivers,
Prof. Emeritus, Dep. História da Universidade do Utah

History Compass 1 (2003) ME 058, 001–016

Tradução do artigo científico The Islamic Origins Debate Goes Public (PDF, 8000 palavras), publicado no site de História revisto por pares History Compass, sobre as origens do Islão. Com muitos anos de atraso sobre o estudo das origens históricas das escrituras sagradas cristãs e judaicas, alguns especialistas em textos antigos e História da Antiguidade Tardia começaram a debruçar-se sobre o relato que os crentes do Islão fazem das origens da sua religião. O resultado das suas pesquisas conta uma história bem diferente da que é comummente aceite. Este texto é de 2003 e desde então, certamente, a pesquisa continuou, mas é bem completo e exaustivo na revista que faz do trabalho de vários autores.

Resumo

Uma parte central da secularização moderna tem sido a desteologização (o limpar da teologia) das histórias de origens religiosas. O Islão não é diferente, embora essa desteologização tenda a ser obscurecida pelo fundamentalismo contemporâneo. No Islão, a história das origens gira em torno de Meca, Medina, o profeta Maomé, a comunidade muçulmana primitiva e a expansão para fora da Arábia. Alguns estudiosos no final do século XIX e muitos no final do século XX levantaram a questão de se essa história deveria ser considerada uma teologia – isto é, uma apologia ou justificação – das origens, em vez de uma história como tradicionalmente se entende. Este artigo oferece um levantamento da literatura sobre as origens islâmicas produzida por estudiosos do Oriente Médio no último século.

Quando The New York Times noticia sobre uma questão académica na sua primeira página, o público sabe que é hora de se atualizar. Em 2 de março de 2002, Alexander Stille, escritor e comentarista da cultura política italiana, publicou um artigo de duas mil palavras intitulado “Os estudiosos estão a oferecer discretamente novas teorias do Corão”.1 No artigo, Stille discute o acervo de estudos, agora bastante considerável, dos últimos trinta anos, sobre a questão das origens islâmicas. Antecessor do artigo do NYT foi um artigo no Atlantic Journal de Toby Lester.2 Sucedeu a estes um pequeno artigo de Stefan Theil na Newsweek International3 (2003), que os governos do Bangladesh e do Paquistão consideraram tão inflamatório que confiscaram a publicação. Um site4 é dedicado à disseminação da secularização islâmica e três antologias apresentam seleções dos estudos sobre origens islâmicas.5 Ao todo, estes estudos compreendem mais de três dezenas de monografias importantes e outros oitenta artigos significativos – daí sua notoriedade, conforme notado pelo NYT.

Este artigo irá primeiro delinear as origens do Islão como são atualmente entendidas. Em segundo lugar, irá esboçar o desenvolvimento do Islão durante as duas dinastias califais dos Omíadas e Abássidas. Em terceiro lugar, traçará o crescimento dos estudos modernos do Oriente Médio, que levam à desteologização contemporânea da história.

História, teologia e origens islâmicas

Os historiadores, comprometidos com o estudo de manuscritos e documentos de arquivo, lidam com conceitos teológicos – como Deus, Criação, Revelação, Profecia, Ressurreição, Segunda Vinda, Juízo Final, Reino Celestial ou Paraíso – em termos puramente descritivos, sem se comprometerem com a sua veracidade. Curiosamente, no entanto, quando se trata das origens das comunidades religiosas, a maioria dos estudiosos é tão literalista ou fundamentalista como muitos adeptos dessas próprias comunidades. Os seus relatos revestem-se de vocabulário e argumentação seculares, mas, por outro lado, são idênticos às histórias sagradas que os crentes contam sobre as origens das suas comunidades.

Só uma minoria de estudiosos perspicazes, que estão cientes dos significados simbólicos, figurativos, emblemáticos ou análogos dos conceitos teológicos, bem como das histórias sagradas, tratam as origens das comunidades religiosas como teologia e não como história. Os primeiros estudiosos, pioneiros que exploraram as origens como teologias, datam da segunda metade do século XIX. Aos seus ombros, os académicos de hoje acumularam um recorde impressionante. As batalhas de retaguarda ainda se estão a travar, no entanto, e na comunidade em geral, as opiniões estão a mudar ainda mais lentamente – se é que algum dia mudarão. Enquanto o fundamentalismo religioso já não goza de respeito académico, o fundamentalismo secular está vivo e recomenda-se.

O que se segue é um breve resumo das teologias de origem judaica, cristã e islâmica conforme têm aparecido nos estudos mais recentes. O que parece ser a história dos antigos israelitas em cativeiro no Egito, a revelação de Jeová na sarça ardente, a migração de Moisés e dos israelitas para o Sinai, o presente dos Dez Mandamentos de Jeová, outras perambulações israelitas no deserto, o assentamento na Terra Prometida, o reino de David e o afastamento periódico dos israelitas de Deus é, na verdade, a teologia do Êxodo dos israelitas do paganismo para o monoteísmo. A arqueologia diz-nos que os israelitas históricos eram aldeões palestinos dos montes, que estavam a evoluir gradualmente de uma organização de aldeias para estados. Os primeiros a reunir a teologia do Êxodo foram os profetas após o êxodo histórico de Israel para o exílio em Babilónia. Os líderes subsequentes, a quem a Pérsia permitiu estabelecer o segundo reino em Jerusalém em meados do século VI AEC, completaram a teologia do Êxodo e reuniram os livros da Bíblia Hebraica.6

Da mesma forma, o que parece ser a história de Jesus e seus seguidores na Galileia e Jerusalém é a teologia da pregação de Jesus na Galileia e da sua presença pascal em Jerusalém. Os autores desta teologia eram seguidores que olhavam para trás do ponto de vista da derrota judaica às mãos dos romanos em 70 EC. Para sobreviver contra as autoridades romanas que os amalgamavam com os judeus, os primeiros cristãos procuraram diferenciar-se tanto quanto possível dos seus irmãos rebeldes, ao mesmo tempo que se protegiam das tentações da aculturação helenística. Para eles, os romanos eram um mal menor, a ser suportado até a segunda vinda de Jesus no apocalipse iminente do mundo.7

Finalmente, o que parece ser a história de Maomé e a revelação do Islão em Meca, a formação da comunidade em Medina, a sucessão dos quatro califas “bem guiados”, a conquista das terras romanas e persas e o estabelecimento Império Omíada é uma reformulação do símbolo do Êxodo num ambiente árabe. O ponto de vista, entretanto, não é a humilhação israelita do exílio babilónico ou a humilhação cristã pelas autoridades romanas. Em vez disso, é o triunfo da sucessão imperial islâmica sobre Roma e a Pérsia entre 690 e 1031 dC. Além disso, os autores dessa teologia do triunfo eram estudiosos, que a usaram para arrancar a autoridade religiosa aos califas e reduzi-los à condição de estranhos à comunidade religiosa.

Para a grande maioria dos muçulmanos, bem como para os ocidentais interessados ​​nas origens islâmicas, a noção de uma transposição do símbolo do Êxodo para um ambiente árabe pagão na Arábia ainda é muito estranha. Os muçulmanos se apegam a origens aparentemente históricas apresentadas a eles como uma vulgata por teólogos tradicionais. Estudiosos, escritores e produtores de televisão ocidentais deveriam saber melhor, como evidenciado pelo artigo do NYT, mas continuam a disseminar versões seculares da vulgata.8 É provável que esta vulgata secular ensombre o envolvimento americano com o Iraque nos próximos anos. [O artigo é de 2003]

A vulgata secular contemporânea cresceu em grande parte da obra monumental do orientalista britânico Montgomery Watt.9 Segue-se um breve esboço dos seus dois estudos. De acordo com Watt, as origens do Islão estão intimamente relacionadas com a ascensão de Meca no final dos anos 500 EC. A cidade cresceu e enriqueceu graças à sua localização na rota de comércio de especiarias entre o Mediterrâneo e a Índia. No seu centro estava a Caaba, um centro de peregrinação pagão que serve de ponto de encontro para as tribos nómadas circundantes. À medida que ela se tornava maior e mais rica, as tensões sociais crescem-se na cidade, opondo escravos a clãs de mercadores. Maomé, um descendente da família guardiã da Caaba, mas crescendo como um pobre órfão, era a personalidade liminar destinada a receber revelações e a tornar-se um reformador religioso-social. Os clãs de mercadores, entretanto, não estavam dispostos a apoiar a reforma. Maomé, a sua família e um punhado de seguidores tiveram que emigrar para o norte, para a cidade-oásis de Medina.

Na sua nova base em Medina, de acordo com Watt, Maomé incorporou suas reformas numa constituição e sistema legal para a comunidade muçulmana nascente. Tiveram que ser realizadas incursões, a fim de superar a inimizade dos habitantes de Meca. Dois anos antes da morte de Maomé, Meca rendeu-se: Maomé limpou a Caaba das suas divindades pagãs e enviou mensageiros para converter as tribos da Arábia ao Islão. Após a morte do Profeta, uma sequência de quatro califas – inspirados no exemplo de Maomé, mas privados da revelação – superou a dissidência e incendiou o zelo religioso dos árabes. Talvez empurrados por uma seca durante a década de 630, grandes exércitos tribais se reuniram para conquistar a Síria, o Iraque e o Egito. Desde o seu início, sugere Watt, o novo império árabe teve a sua própria religião, estrutura política e sistema jurídico.

Moeda de Abd al-Malik

Moeda de Abd al-Malik

Como seria a história das origens islâmicas se não se recorresse nem às vulgatas sagradas nem às seculares? O ponto de partida teria de ser as guerras perso-romanas de 603-629, nas quais a Pérsia sassânida e a Roma oriental exauriram as suas últimas reservas em campanhas inúteis. Nenhum dos impérios conseguiu destruir o outro e, no fim, ambos tiveram que negociar o status quo ante. Mark Whittow discute os efeitos dessa guerra nas prósperas províncias romanas da Antiguidade Tardia da Palestina, Síria, Transjordânia e Egito.10 Ele enfatiza que durante os anos 603-629 uma geração inteira de cristãos sírio-aramaicos e judeus cresceu sob o domínio persa. Um governador judeu presidia em Jerusalém, as confederações árabes cristãs nómadas procuravam desempenhar um papel sob os persas, e um fervor apocalíptico intenso (acompanhado por uma literatura apocalíptica substancial) dominou os cristãos, judeus e zoroastrianos nas aldeias, vilas e cidades. A luta titânica dos dois impérios parecia pressagiar o fim do mundo.11

O leitor interessado em sentir esse fervor deve consultar Harald Suermann, Andrew Palmer e co-autores, Robert G. Hoyland ou Margarita Vallejo Girvés, que coligiram ou traduziram muitos dos apocalipses e os analisaram.12 Além disso, um capítulo em Hoyland é dedicado a uma discussão sobre a pesquisa das origens islâmicas no último quarto de século. Este capítulo substitui um artigo mais antigo, um tanto polemicamente carregado, de Judith Koren e Yehuda D. Nevo.13 As duas fontes mais importantes do pano de fundo apocalíptico são o grego antijudaico anónimo Doctrina Iacobi (c. 634-640) e a História de Heráclio, atribuído ao bispo arménio Sebeos (c. 661). Eles permitem a conclusão, extraída por Patricia Crone e Michael Cook num estudo pioneiro, que o profeta árabe Maomé e os judeus de Jerusalém fizeram causa comum numa campanha para restaurar o Templo nos últimos dias antes da chegada do Messias e do Juízo Final de Deus.14 A aquisição árabe da Palestina, Síria, Iraque e Egito depois de 632, portanto, não seria uma conquista por estranhos longínquos da Arábia, mas a tomada de províncias de imperadores em dificuldades por gente de dentro do Crescente Fértil.

Exatamente que tipo de religião esses insiders professavam é conjetural. No Negev, Nevo coligiu inscrições do século VII que professam um monoteísmo genérico.15 Mas também descobriu santuários pagãos construídos pelos árabes durante o mesmo período. Crone e Cook discernem "degraus samaritanos e abraâmicos no caminho para a religião de Maomé".16 Numa obra posterior, Crone levanta a hipótese de uma reação "nativista" ao "domínio estrangeiro" na raiz da posterior ascensão do Islão.17 Um papiro datado de 644 EC refere-se a um “êxodo” (hijra) dos árabes em 622 e as fontes cristãs do período frequentemente chamam aos árabes “emigrantes” (muhajirun). Assim, parece que a descendência abraâmica e o Êxodo do deserto para a terra prometida foram os primeiros elementos teológicos que identificaram os árabes, quando eles assumiram o controle da Síria, Iraque e Egito.

Outros estudiosos apontam para conexões entre a literatura sírio-aramaica cristã e o Corão. O primeiro a devotar extensa pesquisa filológica, na década de 1970, a essas conexões foi Günter Lüling, cujo trabalho pioneiro, impresso de forma privada, foi geralmente ignorado.18 Somente agora, graças a dois artigos recentes em inglês, os estudiosos estão a tomar consciência do significado da sua pesquisa.19 Um estudo recente de Christoph Luxenberg teve um impacto muito maior.20 Ele sugere que o Corão surgiu de um Qeryana, um leccionário cristão oriental ou coleção de passagens bíblicas usadas na liturgia da igreja ao longo do ano. Os árabes do norte do início do século VII, argumenta Luxenberg, eram cristãos, mas ainda não possuíam uma língua escrita e usavam o sírio-aramaico para fins religiosos.

Um século e meio depois, continua então o argumento de Luxenberg, os primeiros estudiosos do Corão, trabalhando em Bagdade, não entendiam mais muitas passagens originais sírio-aramaicas. Na estrutura de raiz, na pronúncia e na escrita, muitas palavras árabes e sírio-aramaicas estão próximas, embora os seus significados frequentemente sejam diferentes (cf., become em inglês e bekommen em alemão). Os estudiosos interpretaram essas passagens que pareciam árabes com a ajuda do seu próprio árabe clássico ou literário totalmente desenvolvido e, como resultado, interpretaram-nas mal. Luxenberg traduz um número selecto de versos do Corão, de maneira convincente, para o sírio-aramaico. O final da Sura 96, por exemplo, considerado o mais antigo do Corão, é traduzido como "e assim, participa na Eucaristia".21 Se a leitura sírio-aramaica de Luxenberg do Corão estiver correta, deve-se supor que partes das sagradas escrituras muçulmanas começaram a sua existência na forma escrita. Além disso, se o Corão foi realmente o resultado de um leccionário, o seu caráter entrecortado, repetitivo e estilisticamente variado torna-se mais fácil de compreender.

O surgimento do Islão nos impérios Omíada e Abássida

Os textos cristãos, judeus e zoroastrianos fornecem muito poucas informações sobre os “emigrantes” árabes que assumiram o controlo da Síria, Iraque, Egito e Irão. São relatórios externos, porém muitas vezes confusos e hostis. Por outro lado, nenhum relato interno escrito por muçulmanos pode ser indiscutivelmente datado de antes do início do período Abássida (750), como Michael Cook argumentou contra Joseph van Ess, um pioneiro na busca dos primeiros textos muçulmanos.22 A primeira biografia (sira) de Maomé e relatos das campanhas do Profeta (maghazi) datam de meados dos anos 800. São arranjos altamente seletivos de relatórios curtos (sing. hadith) sobre aspetos das origens islâmicas que circulavam nessa época no império islâmico. Como tais, são conquistas monumentais da teologia islâmica, mas não são histórias.

Os relatórios, dos quais a vida e as campanhas de Maomé foram digeridas, chegaram aos milhares. Durante os séculos IX e X, os estudiosos religiosos coligiram-nos e organizaram-nos num formato conveniente de manual. Os mais conhecidos são de al-Bukhari (m. 870) e Muslim Ibn al-Hajjaj (m. 875), e ambos estão facilmente disponíveis na Internet. Nenhum dos autores se esforça por resolver as contradições entre os relatos, deixando-os como cada um os recebeu dos seus informantes. Portanto, outros autores que usaram esses relatórios para escrever a biografia de Maomé e relatos das suas campanhas tiveram que ser altamente seletivos, deixando de fora o que consideravam, dos seus pontos de vista do século IX ou X, relatórios inaceitáveis.

Em três artigos sobre Maomé e a sua filha Fátima, publicados em 1910-1912, Henri Lammens enumerou algumas das contradições entre os relatórios.23 Depois dele, estudiosos trabalharam arduamente para encontrar o caminho no labirinto de contradições, só para acabar por rejeitar os mesmos relatórios que já tinham sido declarados inaceitáveis ​​dos pontos de vista vantajosos do século IX ou X. Um estudioso, Wilferd Madelung, oferece um caminho alternativo com a sua reescrita pró-Ali das origens islâmicas.24 De qualquer forma, no entanto, a síntese só foi alcançada minimizando, ou mesmo ignorando, relatos divergentes.

A Cúpula da Rocha, em Jerusalém

Embora Lammens tenha apontado o caminho, foi apenas nas últimas décadas que a verdadeira extensão das contradições veio à tona. Num capítulo publicado em 1982, G.R. Hawting investiga os relatórios sobre as origens do santuário de Meca, a Caaba, e chega à conclusão de que o que quer que tenha existido lá, antes dos anos 600, não pode ser reconhecido a partir de relatórios dos séculos IX e X.25 Na sua opinião, os relatórios existentes documentam uma discussão muito posterior sobre como relacionar uma variedade de tradições de santuários do Oriente Médio com o centro de peregrinação de Meca em evolução. Da mesma forma, Lawrence Conrad conclui num artigo que quaisquer lugares que possam ter existido no oeste da Arábia por volta de 570-571, faz pouco sentido tentar usar relatórios contraditórios escritos três séculos depois para tentar determinar o ano de nascimento de Maomé ou reconstruir a primeira história de Meca.26 Crone realizou a revisão mais sistemática dos relatórios disponíveis sobre Meca, num livro publicado em 1987.27 Ela chega à conclusão de que Meca não era o centro cosmopolita do comércio de especiarias de longa distância entre a Índia e o Mediterrâneo, como é geralmente presumido na literatura, mas na melhor das hipóteses um modesto centro de comércio local para os nómadas da região.

Um dilema semelhante, entre fontes contemporâneas esquálidas de gente de fora e fontes posteriores contraditórias de gente de dentro, existe para os estudiosos que escreveram a história dos árabes na Síria, Iraque, Egito e Irão após 632. Por um lado, os estudiosos continuam a escrever histórias baseadas nas fontes islâmicas posteriores.28 Esses estudiosos fazem algumas concessões ao debate sobre as origens islâmicas, mas, de modo geral, evitam a questão da história versus teologia. Por outro lado, surgiram estudos especializados criteriosos, nos quais se aprende muito sobre as armadilhas da teologia disfarçada de história. Por exemplo, Albrecht Noth mostra como os primeiros relatos de batalha são frequentemente escritos de uma forma estereotipada, de modo a conformar-se com os ideais posteriores sobre a forma islâmica adequada de lutar.29 Lawrence Conrad disseca os relatos sobre a conquista de Arwad, uma pequena ilha ao largo da Costa síria, a fim de demonstrar como a expansão real dos árabes na Síria foi diferente dos relatos recebidos de conquistas espetaculares.30 Poucos estudiosos duvidam que as tradições islâmicas dos séculos IX e X contenham informações históricas e teológicas genuínas que datem de antes ao século VII – o problema é que ninguém sabe ao certo como separar a história da teologia.31

Só se alcança base histórica sólida no fim do século VII. Durante o seu longo reinado, o califa Abd al-Malik (685-705) transformou as antigas províncias romanas e persas governadas por árabes num império islâmico. Este califa emitiu as primeiras moedas islâmicas (690), nas quais ele aparece como o representante de Deus na Terra. Num livro importante, Crone e Martin Hinds apontam que todos os califas, omíadas, bem como abássidas, usavam este título imperial que implicava autoridade legislativa e executiva32.

Abd al-Malik era um cesaropapista, assim como seus colegas primeiros cristãos romanos e sassânidas, bem como os posteriores colegas carolíngios, otonianos e suábios.

Abd al-Malik construiu também a Cúpula da Rocha em Jerusalém, como um monumento à glória do Islão imperial (691). Ele proclamou a superioridade da unicidade islâmica de Deus sobre a da Trindade cristã e declarou o árabe como a nova língua administrativa.33 Os seus sucessores construíram palácios no deserto da Síria, ricamente decorados com frescos e mosaicos.34 Um fresco retrata seis reis derrotados ou vassalos, entre os quais os de Roma, Pérsia, Espanha e Etiópia podem ser identificados.35 Aos olhos dos omíadas, o império islâmico era o último e o maior antes do Juízo Final de Deus.

Num império em que cristãos, judeus e zoroastrianos formavam a maioria, os omíadas tinham um forte interesse em promover, não apenas a superioridade imperial do Islão, mas também a sua elaboração teológica. Da mesma forma, o império consistia em províncias com tradições jurídicas muito díspares, incluindo a lei provincial romana na Síria e a lei zoroastriana no Iraque e no Irão e, portanto, precisava da unificação judicial. Durante o início do período imperial (c. 690–730), os califas e estudiosos engajaram-se em discussões animadas sobre doutrinas religiosas e leis fiscais, militares ou penais. Aparecem como autores de textos que, dependendo do seu ponto de vista, apoiaram ou opuseram-se à causa da unidade religiosa e jurídica imperial.36 Com base em argumentos filológicos, no entanto, alguns estudiosos consideram esses textos espúrios e atribuem-nos a autores anónimos uma ou duas gerações depois. Quer localizemos o "horizonte literário" do Islão no início ou no final dos anos 700, todos os estudiosos concordam que esse horizonte não remonta ao período pré-690.37

Joseph Schacht argumenta que a necessidade de uma teologia e de uma lei islâmicas imperialmente unificadas tornou-se aguda na geração após c. 750. Os califas e estudiosos religiosos reviram o corpus de costumes provinciais, tradições tribais árabes, memórias de Maomé, decisões de califas e veredictos dos juízes herdados dos omíadas como a "matéria-prima" da qual formaram uma "tradição viva".38 Dado que o império omíada havia passado por várias guerras internas sobre questões de sucessão dinástica, governo centralizado versus autonomia provincial, organização militar tribal versus profissionalização ou serviço de guarnição versus assimilação nas populações locais, a tradição viva era um conjunto muito heterogéneo.39 Os primeiros estudiosos – por exemplo, Malik Ibn Anas (falecido em 795) – compuseram os seus tratados jurídicos com base na tradição viva da sua época.

Ignaz Goldziher, o grande pioneiro da pesquisa sobre as origens islâmicas, vê os primeiros tratados de direito como esforços para uma reorganização sistemática da tradição viva.40 Na sua opinião, os autores desses tratados pegaram nas tradições vivas individuais da multiplicidade de autoridades heterogéneas, tais como califas, primeiros escritores, governadores provinciais ou juízes, e transferiram a sua autoria, retroativamente, para os chamados Companheiros do Profeta em meados dos anos 600. Esses Companheiros foram a primeira geração de “emigrantes” árabes do período após 622. Em breve, até mesmo os Companheiros foram considerados muito heterogéneos e nada além da autoridade do próprio Maomé era suficientemente bom para o que se tornaria os relatos sobre a sua prática profética (Sunna). Em meados dos anos 800, ninguém podia emitir uma opinião a menos que afirmasse que Maomé já a sustentava.

À medida que essa transferência ocorria, a matéria-prima original do final do período omíada, incorporada na tradição viva dos primeiros abássidas, deu lugar às coleções de relatos proféticos mencionados acima. Tudo, autêntico, imaginado, inventado e fabricado foi incluído. Para autenticação, os tradicionalistas criaram cadeias de “autoridades confiáveis” que se acreditava terem transmitido os relatos do Profeta aos anos 800.

Os primeiros califas abássidas, que reivindicaram o mesmo direito divino de fazer doutrina e lei que os omíadas, procuraram conter a transbordante criatividade dos estudiosos religiosos, que eles cada vez mais consideravam inimigos do governo imperial. Durante a chamada Inquisição (mihna, 833-849), eles exigiram que todos os estudiosos religiosos empregues como juízes ou jurisconsultos fizessem um juramento de fidelidade às doutrinas do livre arbítrio e da criação do Corão. Implícito nessas doutrinas, definindo uma religião civil minimalista para o império, está o uso da razão ('Aql) como o instrumento com o qual avaliar (e descartar) relatos proféticos inimigos do poder califal. A Inquisição falhou quando confrontada com a resistência obstinada de muitos estudiosos religiosos. Nos dois séculos seguintes, os califas perderam terreno para um corpo em constante expansão de estudiosos devotados à tradição.

Foi nos dois séculos e meio a partir de c. 800 a 1050 que os tradicionalistas produziram centenas de grandes obras sobre a exegese do Corão, a teoria jurídica, a coleção de hadith e a história teológica que definiriam o Islão e as suas origens até hoje. Em 1031, os abássidas cederam ao inevitável, desistiram da sua reivindicação ao direito de definir a doutrina e a lei e renunciaram ao seu apoio aos Mu'tazila. Só uma minoria de estudiosos religiosos continuou a defender a razão, não a tradição, como o principal critério para a validade dos preceitos em teologia e direito.41 Portanto, os estudiosos religiosos tradicionalistas tornaram-se os guardiães da religião, autónomos na sua posição frente aos califas. Para eles, a teologia e o direito cobriam toda a realidade, incluindo a política, permitindo a concepção de uma comunidade em grande parte autogovernada. O estado tornou-se uma entidade externa responsável apenas pelos assuntos militares, privado de poderes legislativos. Ao contrário da crença moderna generalizada na doutrina da unidade do estado e da religião, dawla e din dividiram-se em esferas separadas, como Ira Lapidus mostra num artigo importante.42

A desteologização da lei islâmica e da história nos estudos modernos do Oriente Médio

Como Goldziher, Schacht não questionou as origens do Islão em Meca e Medina. Embora, na sua opinião, a política imperial omíada, não o Corão, tenha fornecido o ponto de partida para a formação da lei islâmica, ele considerou como certa a historicidade do complexo revelador do Corão, Meca e Medina. Não há indicações nos seus estudos da lei islâmica, portanto não é claro se ele interpretou essa historicidade como algum tipo de moralidade interna pré-legal, com Maomé como o modelo a ser imitado. Os seus escritos mais gerais sobre as origens islâmicas são tão convencionais que nos perguntamos porque não refletiu sobre a incompatibilidade entre suas conclusões a respeito da história do direito e as suas visões das origens islâmicas.

O primeiro a apresentar um questionamento sistemático da historicidade das origens do Islão em Meca e Medina foi John Wansbrough, que, assim, abriu o caminho da mudança para um estudo desimpedido da "história da salvação” ou teologia, o termo preferido neste ensaio sobre as origens do Islão.43 Dado que "a tradição implica e envolve ativamente a historicização”, a sua abordagem não tradicional do complexo do Corão, Meca e Medina requer o desemaranhar da história secular e da salvação.44 Para esta abordagem, Wansbrough usa os "instrumentos e técnicas da crítica bíblica”.45 Eles são aplicados sem preconceitos, tanto para uma “difusão” da história da salvação do Cristianismo e Judaísmo como para sua “poligénese” independente dentro do Islão nascente. Para Wansbrough, não há essencialismo islâmico, e todas as três revelações do judaísmo, do cristianismo e do islamismo estão abertas a métodos modernos e seculares de análise.

Como investigações da história da salvação islâmica, ambos os livros são estudos de teologia e, portanto, não estão diretamente relacionados com uma reconstrução secular da história árabe durante os anos 600. Mais de metade de Quranic Studies é dedicada à exegese do Corão. The Sectarian Milieu concentra-se nas literaturas de biografia e das campanhas do Profeta, na prática profética e na disputa jurídica, que Wansbrough estuda não pelas suas tendências "historicizantes" ou "facticidade", mas pelos "traços estruturais" da composição literária.46 Na verdade, Wansbrough é cético quanto à possibilidade de qualquer reconstrução satisfatória da história secular dos árabes no século VII. A sua revisão de Hagarism, a primeira história destev tipo por Crone e Cook, é menos do que entusiástica.46 Na sua opinião, os muçulmanos do século IX bloquearam todas as possibilidades de reconstrução "precisa" ou "histórica" ​​ao "truncar" a sua própria noção original de desenvolvimento. Ao substituir essa noção por uma "interpretação retrofletiva das origens da comunidade", os muçulmanos efetivamente acabaram por ficar, "não [com] história, mas com nostalgia" de um paraíso perdido em Medina.48 No entanto, os dois livros de Wansbrough são mais conhecidos pelos seus apartes históricos seculares do que pelas seus conclusões históricas ou teológicas da salvação. Na verdade, ficamos surpreendidos ao notar como, inocentemente, muitos estudiosos contemporâneos do Oriente Médio exprimem o seu aborrecimento com a nomenclatura técnica e formal-crítica de Wansbrough, como se a ignorância da exegese secular moderna da revelação fosse uma virtude. Lamentavelmente, por razões de espaço, este artigo não pode entrar numa discussão sobre as análises formal-críticas de Wansbrough. Para tal discussão, o leitor é encaminhado a Rippin e Berg.49 O resumo seguinte do trabalho de Wansbrough é limitado aos seus apartes históricos.

Quranic Studies começa com a suposição de "um extenso corpus de logia [ditos] proféticas" subjacente ao Corão.50 Essas logia são vistas como perícopes ou recortes de texto extraídos do estoque tradicional judaico-cristão de imagens monoteístas ou "esquemas de revelação". No curso de um "desenvolvimento orgânico" de transmissão oral (embora modelos escritos ou protótipos sejam admitidos), pessoas desconhecidas devem ter gradualmente unificado os recortes "por meio de um número limitado de convenções retóricas", criando uma escritura paraenética [ética]] ou exortatória chamada Corão.51 Os centros desse desenvolvimento foram sucessivamente Jerusalém e a Mesopotâmia. Nesta última região, no final do século VIII, quando a autoria da prática jurídica omíada foi transferida para Maomé, o Corão começou a assumir o que se tornou no seu caráter canónico. Wansbrough postula uma influência mútua da escritura e da prática profética ou do Corão e da Sunna em formação durante o século IX, que criou uma origem do deserto árabe ocidental ou hijazi para o Islão.

The Sectarian Milieu olha para a agádica (narrativa), bem como para a elaboração haláquica ou moral-legal da "prática da comunidade muçulmana" durante os tempos omíadas.52 Ao transferir o locus desta prática do império omíada de volta a Medina sob Maomé, os muçulmanos, em contraste com os cristãos, criaram o que parece à primeira vista uma história factual das suas origens. Mais especificamente, esses muçulmanos eram uma "minoria piedosa"53 que gradualmente evoluiu para uma "elite clerical ('Aulama / fuqaha')".54 Essa elite elevou o Islão do meio sectário circundante dos vários grupos cristãos e judeus, por meio da "neutralização do dogma trinitário cristão pela sua redução a um conceito geral de atributos divinos, e do dogma bíblico judaico, pela sua revogação com base em falsificação maliciosa”.55 Entre os séculos IX e XI, eles transformaram os primeiros impérios islâmicos omíadas e abássidas numa comunidade culturalmente islâmica (umma), a “mais distinta propriedade” do que era a sua “autonomia política”.56

Schacht e Wansbrough representaram um desafio formidável para os estudos do Oriente Médio. Embora os dois autores tenham pavimentado o caminho para o crescimento de uma comunidade considerável de pesquisadores de origem islâmica, como discutido neste artigo, a resistência permaneceu forte. Muçulmanos tradicionistas, como Muhammad M. Azami ou Fazlur Rahman, bem como arabistas e islamistas ocidentais, como Angelika Neuwirth, William A. Graham, R.B. Serjeant ou Alford T. Welch, expressaram hostilidade ou até se envolveram mesmo em ataques polémicos, e resumos disso podem ser encontrados nas obras de Herbert Berg e Harald Motzki.57 Ainda mais grosseiras foram as invectivas lançadas por outros académicos ocidentais respeitáveis ​​contra Schacht, Wansbrough, Crone ou Cook, coligidas com alegria num site de apologética muçulmana.58 No entanto, por agora o pior da polémica parece ter passado, e o facto de que as origens da discussão do Islão se tornaram públicas de forma pacífica é indicativo de um retorno a um decoro mais erudito.

Um pequeno grupo de estudiosos da Europa continental embarcou recentemente num esforço ambicioso para reduzir a lacuna entre o início da expansão árabe e o início da erudição islâmica (c. 632-780).

G.H.A. Juynboll, Harald Motzki e alguns outros representados ou citados em Motzki submeteram Schacht e Wansbrough a duras críticas, pela sua tendência a exagerar a lacuna.59 Reuniram uma série de argumentos fortes em favor de um período mais curto, estendendo-se apenas a partir da expansão árabe à construção da Cúpula da Rocha (632-691). Mesmo eles, no entanto, não podem ignorar a dificuldade em identificar textos do período de Abd al-Malik e seus sucessores imediatos (c. 690-730), embora trabalhem arduamente para dissipar o ceticismo de Cook e confirmar o otimismo de van Ess. Mais importante ainda, como os seus predecessores, eles não conseguem superar a lacuna das duas gerações entre 632 e 690, por mais que procurem minimizar a sua importância.

Assim, continua o desafio de encontrar uma resposta convincente para a lacuna, talvez com a ajuda do novo estudo de Luxenberg, antes que possa ser escrita mais do que uma história simples das origens islâmicas. Essa história, desnecessário dizer, não tem relação com a teologia das origens islâmicas: entender a história dessas origens é categoricamente diferente de acreditar na verdade da Revelação divina. Uma pessoa que distingue entre os dois, é claro, não seria um fundamentalista que acredita na verdade literal da Revelação. Essa pessoa seria um crente na verdade simbólica da Revelação; isto é, no papel figurativo que o conceito de um êxodo de uma origem primitiva desempenha para a organização da vida num mundo moderno. A crença fundamentalista numa Meca que já foi real com um sistema moral e legal totalmente desenvolvido é, ao mesmo tempo, mítica e utópica. É mítica porque esta Meca é uma invenção dos séculos nono e décimo, e utópica porque nenhum poder estatal ou autoridade religiosa pode ser tão pervasivo a ponto de ser capaz de fazer cumprir o sistema moral legal islâmico. Infelizmente, a falácia utópica raramente detém os fundamentalistas no seu impulso totalitário.


Notas

1. A. Stille, “Scholars are quietly offering new theories of the Koran”, The New York Times, 2 Março, 2002, A1 e A19.

2. T. Lester, “What is the Koran?” Atlantic Monthly, 283, 1999, pp. 43 – 56; disponível em http://www.theatlantic.com/issues/99jan/koran.htm

3. S. Theil, “Challenging the Qur’an”, Newsweek International, July 28, 2003.

4. Institute for the Secularisation of Islamic Society, 2003; http://www.secularislam.org/

5. Ibn Warraq (ed.), The Origins of the Koran: Classic Essays on Islam’s Holy Book (Amherst, N.Y., Prometheus Books, 1998); Ibn Warraq (ed.), The Quest for the Historical Muhammad (Amherst, N.Y., Prometheus Books, 2000); Ibn Warraq (ed.), What the Koran Really Says: Language, Text, and Commentary (Amherst, N.Y., Prometheus Books, 2003).

6. S. Ahituv and E. B. Oren, The Origin of Early Israel – Current Debate: Biblical, Historical, and Archaeological Perspectives, Irene Levi-Sala Seminar, 1997 (Beer-Sheva, Ben-Gurion University of the Negev Press, 1998).

7. R. Coote and M. P. Coote, Power, Politics, and the Making of the Bible: An Introduction (Minneapolis, Fortress Press, 1990).

8. For example, K. Armstrong, Islam: A Short History (New York, Random House, 2002); PBS (Public Broadcasting System), Muhammad: Legacy of a Prophet, 2002; disponível em http://www.pbs.org/muhammad/muhammadand.shtml

9. M. Watt, Muhammad at Mecca (Oxford, Clarendon Press, 1953); M. Watt, Muhammad at Medina (Oxford, Clarendon Press, 1956).

10. M. Whittow, The Making of Byzantium, 600 – 1025 (Berkeley, Calif., University of California Press, 1996).

11. G. Fowden, Empire to Commonwealth: Consequences of Monotheism in Late Antiquity (Princeton, N.J., Princeton University Press, 1993).

12. H. Suermann, Die geschichtstheologische Reaktion auf die einfallenden Muslime in der edessenischen Apokalyptik des 7. Jahrhunderts, Europäische Hochschulschriften, Series 23: Theologie (Frankfurt, Lang, 1985); A. Palmer, S. Brock, and R. Hoyland, The Seventh Century in the West-Syrian Chronicles, Translated Texts for Historians, vol. 15 (Liverpool, Liverpool University Press, 1993); R. Hoyland, Seeing Islam as Others Saw It: A Survey and Evaluation of Christian, Jewish, and Zoroastrian Writings on Early Islam, Studies in Late Antiquity and Early Islam, vol. 13 (Princeton, N.J., Darwin Press, 1997); M. Vallejo Girvés, “Miedo bizantino: las conquistas de Jerusalén y la llegada del islam,” in Milenio: Miedo y Religión, IV Simposio Internacional de la Sociedad Española de Ciencias de las Religiones, Universidad de La Laguna, Tenerife, Islas Canarias, 3 – 6 de Febrero del 2000

13. J. Koren and Y. Nevo, “Methodological approaches to Islamic studies,” Der Islam, 68, 1991, pp. 103 – 4.

14. P. Crone and M. Cook, Hagarism: The Making of the Islamic World (Cambridge, Cambridge University Press, 1977).

15. Y.D. Nevo and J. Koren, “Towards a prehistory of Islam,” Jerusalem Studies in Arabic and Islam, 17, 1994, pp. 108 – 41.

16. Crone and Cook, Hagarism, p. 19.

17. P. Crone, Meccan Trade and the Rise of Islam (Princeton, N. J., Princeton University Press, 1987), p. 247.

18. G. Lüling, Über den Urkoran. Ansätze zur Rekonstruktion der vorislamisch-christlichen Strophenlieder im Koran, 2nd edn. (Erlangen, Verlagsbuchhandlung H. Lüling, 1993).

19. G. Lüling, “Preconditions for the scholarly study of the Koran and Islam, with some autobiographical remarks,” The Journal of Higher Criticism, 3 (1), 1996, pp. 73 – 109; G. Lüling, “A new paradigm for the rise of Islam and its consequences for a new paradigm for the history of Israel,” The Journal of Higher Criticism, 7 (1), 2000, pp. 23 – 53

20. C. Luxenberg, Die syro-aramäische Lesart des Koran. Ein Beitrag zur Entschlüsselung der Koransprache (Berlin, Das Arabische Buch, 2000).

21. Luxenberg, Die syro-aramäische Lesart des Koran, p. 296.

22. M. Cook, Early Muslim Dogma: A Source-Critical Study (Cambridge, Cambridge University Press, 1981); J. Van Ess, Anfänge muslimischer Theologie. Zwei antiqadarische Traktate aus dem ersten Jahrhundert (Wiesbaden, Steiner, 1977).

23. Warraq, Quest for the Historical Muhammad, pp. 169 – 329.

24. W. Madelung, The Succession to Muhammad: A Study of the Early Caliphate (Cambridge, Cambridge University Press, 1997).

25. G. R. Hawting, “The origins of the Muslim sanctuary at Mecca,” in Studies in the First Century of Islamic Society, ed. G. H. A. Juynboll, Papers on Islamic History, 5 (Carbondale, Ill., Southern Illinois University Press, 1982), pp. 23 – 47.

26. L.I. Conrad, “Abraham and Muhammad: some observations apropos of chronology and literary topoi in the early Arab historical tradition,” Bulletin of the School of Oriental and African Studies, 50, 1987, pp. 225 – 40.

27. Crone, Meccan Trade and the Rise of Islam.

28. F. McGraw Donner, The Early Islamic Conquests (Princeton, N.J., Princeton University Press, 1981); H. Kennedy, The Prophet and the Age of the Caliphates, 6th–11th Centuries (London, Longman, 1986); G. R. Hawting, The First Dynasty of Islam: The Umayyad Caliphate, AD 661– 750, 2nd edn. (London, Routledge, 2000).

29. A. Noth, The Early Arabic Historical Tradition: A Source-Critical Study, 2nd rev. edn. (Princeton, N.J., Darwin Press, 1994).

30. L.I. Conrad, “The conquest of Arwad: a source-critical study in the historiography of the medieval Near East,” in Problems in the Literary Source Material, ed. A. Cameron and L. I. Conrad, Studies in Late Antiquity and Early Islam, vol. 1 (Princeton, N.J., Darwin Press, 1992), pp. 317 – 401.

31. 31 P. Crone, Slaves on Horses: The Evolution of the Islamic Polity (Cambridge, Cambridge University Press, 1980).

32. P. Crone and M. Hinds, God’s Caliph: Religious Authority in the First Centuries of Islam (Cambridge, Cambridge University Press, 1986).

33. S. Nuseibeh and O. Grabar, The Dome of the Rock (New York, Rizzoli, 1996).

34. R. Hillenbrand, Islamic Architecture: Form, Function, and Meaning (New York, Columbia University Press, 1994).

35. O. Grabar, The Formation of Islamic Art (New Haven, Conn., Yale University Press, 1987).

36. J. Van Ess, Theologie und Gesellschaft im 2. und 3. Jahrhundert Hidschra. Eine Geschichte des religiösen Denkens im frühen Islam, 6 vols. (Berlin, Walter de Gruyter, 1991).

37. Cook, Early Muslim Dogma.

38. J. Schacht, The Origins of Muhammadan Jurisprudence (Oxford, Clarendon Press, 1950), p. 191.

39. P. Crone, “Were the Qays and the Yemen of the Umayyad period political parties?” Der Islam, 71, 1994, pp. 95 – 111.

40. I. Goldziher, Muhammedanische Studien, vol. 2 (Halle, Niemeyer, 1888).

41. T. Nagel, Staat und Glaubensgemeinschaft im Islam. Geschichte der politischen Ordnungsvorstellungen der Muslime (Zürich, Artemis, 1981), vol. I, p. 328.

42. I. Lapidus, “The separation of state and religion in the development of early Islamic society,” International Journal of Middle East Studies, 6, 1975, pp. 363 – 85.

43. J. Wansbrough, Quranic Studies: Sources and Methods of Scriptural Interpretation, London Oriental Series, 31 (Oxford, Oxford University Press, 1977); J. Wansbrough, The Sectarian Milieu: Content and Composition of Islamic Salvation History, London Oriental Studies, 34 (Oxford, Oxford University Press, 1978).

44. Wansbrough, Quranic Studies, p. xi.

45. Wansbrough, Quranic Studies, p. ix.

46. Wansbrough, The Sectarian Milieu, p. ix.

47. J. Wansbrough, “Review of Patricia Crone and Michael Cook, Hagarism,” in Bulletin of the School of Oriental and African Studies, 41, 1978, pp. 155 – 6.

48. Wansbrough, “Review of Patricia Crone and Michael Cook, Hagarism.”

49. A. Rippin (ed.), Approaches to the History of the Interpretation of the Qur’an (Oxford, Clarendon Press, 1988); A. Rippin (ed.), The Quran and Its Interpretive Tradition (Burlington, Vt., Ashgate, 2001); H. Berg, “Islamic origins reconsidered: John Wansbrough and the study of early Islam,” Method and Theory in the Study of Religion, 9 (1), 1997, pp. 3 – 22.

50. Wansbrough, Quranic Studies, p. 1.

51. Wansbrough, Quranic Studies, p. 1.

52. Wansbrough, The Sectarian Milieu, p. 33.

53. Wansbrough, The Sectarian Milieu, p. 73.

54. Wansbrough, The Sectarian Milieu, p. 123.

55. Wansbrough, The Sectarian Milieu, p. 127.

56. Wansbrough, The Sectarian Milieu, p. 129.

57. Berg, “Islamic origins reconsidered”; H. Motzki, “The collection of the Qur’an: a reconsideration of Western views in light of recent methodological developments,” Der Islam, 78, 2001, pp. 1 – 34.

58. Infelizmente, o site, Muslim Answers (http://www.muslim-answers.org), está enm redesenvolvimento neste momento (September 2003).

59. G.H.A. Juynboll, Muslim Tradition: Studies in Chronology, Provenance, and Authorship of Early Hadith (Cambridge, Cambridge University Press, 1983); G. H. A. Juynboll, Studies on the Origins and Uses of Islamic Hadith (Brookfield, Vt., Variorum, 1996); H. Motzki, Die Anfänge der islamischen Jurisprudenz. Ihre Entwicklung in Mekka bis zur Mitte des 2./8. Jahrhunderts, Abhandlungen für die Kunde des Morgenlandes (Stuttgart, F. Steiner, 1991); H. Motzki (ed.), The Biography of Muhammad: The Issue of the Sources (Boston, Mass., Brill, 2000); Motzki, “The collection of the Qur’an.”

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